L’inizio e la fine del mondo

In AN 4.45, una divinità splendente, Rohitassa, si reca dal Buddha per porgli una domanda. Questo essere privilegiato, dotato di mezzi e di lunga vita, chiede al Buddha se viaggiando sia possibile conoscere o raggiungere gli estremi confini del mondo dove (e questo è il punto fondamentale) non vi siano nascita, vecchiaia, morte e cambiamento. Il Buddha gli risponde che non è possibile. Rohitassa è piuttosto impressionato dalla risposta e racconta di come in una vita precedente, avendo sviluppato il potere di viaggiare a velocità inimmaginabili (noi oggi diremmo alla velocità della luce) pur avendo impiegato tutta la sua vita non avesse mai raggiunto la fine, ossia il confine estremo, del mondo, morendo anzi di vecchiaia durante l’impresa.

A questo Gotama risponde:

“Amico, ti dico che viaggiando non è possibile conoscere, vedere o raggiungere l’estremo confine del mondo oltre cui non ci sia nascita, vecchiaia, morte, cessare e riapparire. Ma allo stesso tempo, ti dico che non si può raggiungere la fine della sofferenza senza raggiungere la fine del mondo. Infatti affermo che in questo corpo alto un braccio (1,88m) con le sue percezioni e la sua mente, c’è il mondo, l’origine del mondo, la cessazione del mondo e la via della pratica che conduce alla cessazione del mondo (tradotto dalla versione inglese di Thanissaro Bikkhu)

Chi è Rohitassa?

Prima di iniziare a discutere con voi cosa può significare questo dialogo, vorrei soffermarmi sull’interlocutore del Buddha: chi è Rohitassa? Intendo dire chi è per noi Rohitassa, quale aspetto della nostra situazione, della nostra esperienza può rappresentare?

La mia impressione è che possa raffigurare molto bene le nostre possibilità tecnico-scientifiche e il nostro desiderio di trovare con la tecnologia risposte “ultime” a problemi che non sono di per sé scientifici. Ad un livello più immediato la domanda di Rohitassa sembra riguardare un quesito scientifico: esiste un confine estremo del mondo? Cosa c’è al di là? Esistono regioni fisiche in cui non c’è cambiamento? Domande legittime a cui la scienza deve rispondere, se e quando hanno un senso. Tuttavia Rohitassa specifica subito che la sua curiosità non è propriamente scientifica: cerca un luogo in cui non vi siano nascita, vecchiaia e morte. Questo chiarisce tanto al Buddha che a noi la vera natura della domanda: c’è una fine per la sofferenza che nascita, vecchiaia, morte e cambiamento ci procurano? E soprattutto posso trovarla agendo sul mondo “la fuori”?

Da questo punto di vista, Rohitassa sembra proprio essere una divinità “umana, troppo umana”: come ciascuno di noi vuole risolvere il problema fondamentale della vita, e spera che con quello che sa fare, con la sua capacità di manipolare la realtà, in qualche modo si possa risolvere. Questo personaggio “divino” è più una metafora della condizione umana e della nostra innata tendenza al cosiddetto “effetto lampione”1. Mi riferisco alla distorsione cognitiva per cui cerchiamo le soluzioni dove è più facile trovarle, come nella storiella dell’ubriaco che cerca le chiavi di casa sotto il lampione, solo perché lì c’è più luce. Rohitassa da abile mago può viaggiare in lungo e in largo e godere di una lunga vita. Decide quindi di trovare la soluzione al problema della nascita e della morte come può, volando e sfruttando la sua longevità.

Dal corpo, nel corpo: il significato che emerge

Ma il Buddha ci indica un ambito di indagine che pur essendo fuori dall’immediata visibilità, è sempre disponibile: l’esperienza diretta del qui e ora – il corpo stesso e l’esperienza che ne facciamo. Ma come è possibile che il nostro corpo, quello che avviene qui e ora nella nostre percezioni e nella nostra mente, sia nel cono d’ombra della nostra comprensione? Ebbene proprio perché siamo sempre puntati “là fuori e allora (cioè indietro e avanti nel tempo)” che il nostro corpo, forse la base più fondamentale della nostra esperienza, il nostro “qui dentro” è oscurato. Ma cosa ci può rivelare “volgere la lampada” (come si dice nello Zen) al “qui e ora”, ossia all’esperienza corporea.

Vorrei provare a indagarlo con voi. “In questo corpo alto un braccio, con le sue percezioni e la sua mente…” è una formula molto densa. Innanzitutto indica il corpo come il fondamento dell’esperienza. Entro e attraverso questo fondamento si manifestano le percezioni, che sono una sorta di “punto zero” per una costante attività di costruzione del “significato”. Quando percepiamo qualcosa infatti, la riconosciamo in base alla nostra precedente esperienza, alla nostra conoscenza e alla nostra cultura. Quando riconosciamo una bottiglia come bottiglia, una matita come matita, un prurito come prurito ci portiamo dietro un mondo intero, quello che potremmo chiamare il “nostro mondo”. E su questa trama di storia, cultura, nozioni e ricordi si manifesta la mente, come una sorta di “spinta intenzionale”, il passo successivo dell’elaborazione che produce nuovi significati, nuovi ricordi, nuove nozioni, in definitiva un nuovo “mondo” (che ci piace o no).

In questo quadro tracciare una differenza tra mondo “là fuori” e corpo con il suo “qui dentro”, cercando di comprendere cosa venga prima, perde in gran parte di significato: nell’esperienza diretta, l’unica dimensione che interessa al Buddha e attorno a cui in gran parte ruota il Dharma che ha predicato, è che corpo e mondo sorgono contemporaneamente.

Ecco perché nell’esperienza corporea immediata possiamo comprendere come nasce la sofferenza e come cessa – qui ora può manifestarsi la sua fine, il “luogo” dove non c’è più nascita, vecchiaia morte e cambiamento. Ossia possiamo far cessare la costante costruzione e ricostruzione del mondo, lasciar andare le cause di questa perpetuo moto, sempre più profondamente e senza residui, e aprirci alla pace e alla bellezza dell’essere semplicemente qui. A patto però che comprendiamo cosa attimo per attimo produce un nuovo fotogramma in questo film infinito. Il Buddha ci invita a comprendere profondamente la causa della sofferenza, la sete (cioè afferrare ciò che è piacevole, rifiutare ciò che non lo è e ignorare quello che è neutro) che fa girare il proiettore.

Nelle parole di Andrew Olendzki:

Il linguaggio processuale preferito dal Buddhismo nelle tradizioni testuali più antiche consiste di ‘sfere di esperienza sensoriale’ (ayatana), gruppi di sistemi funzionali (khanda), e modelli (sankhara) di intenzione e disposizione, che si manifestano insieme in relazione reciproca (paticca-sammuppada) in ogni momento (khanika), per dare forma (kamma) a un mondo di esperienza individuale (loka) che, a causa di certe distorsioni abituali della mente (vipallasa), tende ad essere interpretata erroneamente (avijja) come se implicasse un sé realmente esistente (sakkaya-ditthi).”

In questo processo, lo snodo fondamentale è la valutazione “piacevole, spiacevole e neutro”, che si trasforma in “mi piace, non mi piace e mi è indifferente” perché:

Quando le tendenze all’attaccamento, all’avversione o alla confusione sono in atto, sorge anche la sete verso (o contro) l’oggetto. Questa sete si manifesta sia desiderando che le sensazioni piacevoli persistano (anche se esse inevitabilmente svaniscono) sia volendo che quelle spiacevoli finiscano (anche se continuano a presentarsi alle porte dei nostri sensi). Alla luce di questo squilibrio tra l’esperienza che si manifesta e quella che si vorrebbe, la mente e il corpo rispondo naturalmente con un atteggiamento che i buddhisti chiamano ‘attaccamento’ (upadana). L’attaccamento è una ‘posizione intenzionale’ [intentional stance] assunto dai meccanismi di risposta attivi di un organismo. Prende la forma o di ‘aderire’ all’oggetto dell’esperienza momentanea o di ‘resistere’ ad esso. Sia che si manifesti come trattenere o allontanare, l’attaccamento crea una distanza artificiale tra ‘se stessi’ e quello che sta avvenendo nel momento. È la risposta dell’attaccamento che causa il divenire del sé (atta-bhava), la nascita momentanea e la morte dell’identità individuale che inevitabilmente implica sofferenza” (Untanglig Self: a Buddhist Investigation of Who We Really Are, Wisdom pubblication, mia traduzione)

Ora è importante sottolineare che questa analisi della condizione umana, che a prima vista può sembrare molto analitica e intellettuale, non lo è affatto. Non ci è richiesto di diventare dei freddi e occhiuti critici della nostra esperienza. Siamo piuttosto invitati a imparare come dimorare nel momento presente, unificando la mente sull’esperienza del corpo, cosicché possiamo aprirci ad una osservazione calma e sollecita di quanto avviene.

Achan Sucitto come sempre ci offre delle istruzioni molto chiare su come coltivare questo raccoglimento e questa osservazione attraverso il respiro:

L’idea del focalizzarsi è di stabilirsi (to settle), in modo da sentirti stabile e a tuo agio, non confuso o assonnato. Questo è l’unico punto in cui percepirai il tuo respiro stabile. Questo è il punto in cui la tua esperienza può stabilirsi. È tanto una questione fisica che di atteggiamento.

Allora ti troverai a dimorare. Inizierai a fare esperienza di un certo tipo di segno – la qualità dell’apertura senza attaccamento ha una sensazione caratteristica, come una certa chiarezza. Ascolta (se è qualcosa di cui fai esperienza mente ascolti) come se stessi ascoltando l’ascoltare. Se è qualcosa di tattile, sentila. Se ha una base emotiva, risuona con essa. È la bellezza. Nota la bellezza. Che cos’è la bellezza? È dove la mente sente di essere gentilmente deliziata e innalzata. Questa è estasi – la soglia del samadhi.

Non possiamo trattenere la bellezza dell’estasi. La relazione con la bellezza è qualcosa di affine alla devozione. Non la afferriamo; siamo consapevoli di essa in un modo che è sia contentezza che rispetto. Dobbiamo darci ad essa. Certo, questo è qualcosa a cui non siamo abituati e che richiede fiducia. Abbi fiducia nel tuo corpo innanzitutto. Il corpo è qualcosa di cui possiamo fidarci molto più che della mente. E tanto più si impara a fidarsi, tanto più si impara a ricevere la benedizione di ciò che è buono e salutare per il cuore. Questo porta gioia.

Il godimento (enjoiyment) della presenza corporea – di aprirsi e dimorare nel corpo, piuttosto che pensare al corpo – fa in modo che la mente smetta di creare ingiunzioni, controlli e distrazioni, solo perché le agitazioni sottostanti che inducono la mente a fare tutto questo vengono ammorbidite dall’esperienza diretta del corpo. E non appena il corpo inizia a sentirsi stabile, anche la mente si stabilizza […]. In questo modo, il rilassamento (release) del corpo – dalle tensioni e dall’agitazione – supporta il rilassamento della mente.” (da Samadhi is pure Enjoyment, grassetti aggiunti, mia traduzione)

E nelle parole stesse del Buddha (DN 2):

Quando i cinque impedimenti vengono abbandonati, [il bikkhu] si considera come qualcuno senza più debiti, in buona salute, come qualcuno uscito di prigione, libero e in un luogo sicuro. Vedendo questo, diventa contento. Contento, diviene pieno di gioia. Pieno di gioia, il suo corpo si tranquillizza. Col corpo tranquilli, egli diviene sensibile al piacere. Provando piacere, la sua mente diviene concentrata.

Ritraendosi dagli stimoli sensoriali e dalle qualità mentali nocive, egli entra e rimane nel primo assorbimento […] Egli permea e pervade, soffonde e riempie il suo corpo con la gioia e il piacere nati dal raccoglimento [withdrawal]. Proprio come se un abile attendente ai bagni o un suo apprendista versasse la polvere di sapone in una bacinella di ottone e la impastasse spruzzandola di acqua, così che questa palla di sapone – saturata, ammorbidita e permeata all’interno e all’esterno – non gocciasse, così il monaco permea il suo stesso corpo di gioia e piacere nati dal raccoglimento”

Con immagini e formule simili, il Buddha descrive il progressivo raccoglimento della mente nei quattro jhana (i primi quattro livelli di concentrazione), mantenendo costantemente il riferimento al corpo. E solo a questo punto introduce la pratica della visione profonda con queste parole:

Questa mente così concentrata, purificata, chiara, senza macchia, senza difetti, flessibile, malleabile, ferma e imperturbabile, egli dirige e la inclia alla conoscenza e alla visione. Egli discerne: ‘ questo mio corpo è dotato di forma, composto dai quattro elementi [aria, acqua, terra e fuoco], nato da un padre e una madre, nutrito di riso e farinata, soggetto all’incostanza, allo sfregamento, alla pressione, alla dissoluzioe e alla dispersione.E questa mia coscienza è supportata qui e legata lì’ come se vi soffe un bellissimo e purissimo berillo – con otto facce, ben levigato, chiaro, limpido, perfetto in ogni aspetto e fosse attraversato da un filo blue, giallo, rosso, bianco e marrone – e un uomo con una buona vista, prendendolo in mano, riflettesse su di esso così: ‘Questo è un berillo purissimo, con otto facce, ben levigato, perfetto n ogni aspetto. E questo che lo attraverso è un filo blu, giallo, rosso, bianco e marrone.’ Allo stesso modo – con la sua mente concentrata, purificata, chiara, senza macchia , libera da difetti, flessibile , malleabile, stabile e imperturbabile – il monaco inclina alla visione e alla conoscenza […] della fine delle formazioni mentali. Egli dscerne come avvenga che ” Questa è sofferenza … Questa è l’origine della sofferenza… Questa è la cessazione della sofferenza… Questa è la via che conduce alla cessazine della sofferenza… Queste sono le formazioni mentali… Questa l’origine delle formazioni mentali… Questa è la fine delle formazioni mentali… questa è la via che conduce alla fine delle formazioni mentali…” Il suo cuore , conoscendo così, vedendo così, è liberato dalle formazioni della sensualità, del divenire, dell’ignoranza. Con la liberazioni, sa: ”Sono liberato”. Egli discerne che ”La nascita è finita, la vita santa compiuta, il compito eseguito. Non c’è niente oltre in questo mondo.(traduzione italiana dalla versione inglese di Thanissaro Bikkhu)

Vi auguro buona pratica.
SV

1L’espressione è dovuta a David H. Feedman che la fa risalire al filoso Abraham Kaplan